El psicoanalista francés René Kaës ha realizado significativas contribuciones al psicoanálisis durante las últimas décadas, en particular en el área de la psicología de grupos, Los lectores de esta revista, tanto francófonos como anglófonos, deben expresar su agradecimiento a David Benhaïm por su muy útil introducción a la obra de René Kaës, especialmente en lo que se refiere al tema del complejo fraterno, el tópico de su libro más reciente, Le complexe fraternel (2008). En el presente ensayo he intentado servir de intermediario de la presentación de Benhaïm para los lectores anglófonos y entrelazaré mi resumen con unos cuantos pensamientos propios acerca de ideas relacionadas en el psicoanálisis inglés. También he utilizado el texto informativo y estimulante de Benhaïm como el punto de partida para algunas reflexiones sobre el problema de la traducción entre ambas literaturas.
Benhaïm comienza por enfatizar la «especificidad» del complejo fraterno. Lo que René Kaës quiere decir por especificidad es que el complejo fraterno es irreductible, es decir, que existe por derecho propio. Como señala Benhaïm, la dinámica fraterna tradicionalmente ha sido tratada como un desplazamiento de la dinámica edípica. En su lugar, Kaës propone que el complejo de Edipo de hecho no es un complejo «nuclear», o al menos no es el único de tal naturaleza, Más bien, condensa una sola polaridad en la dualidad estructural más amplia de la mente que incluye otro complejo «nuclear», el complejo fraterno y la transferencia, Su relación se parece más a la de los dos filamentos de una doble hélice que a una secuencia causal de desarrollo.
La psicoanalista británica Juliet Mitchell propuso un argumento similar en su libro titulado Siblings (2003). Percibe la dimensión familiar de la teoría analítica como si actuara en dos planos separados: lo que denomina el eje vertical (hijo(a)/padre/madre o edípico) y el eje horizontal (fraternal), siendo irreductible uno con respecto al otro. Resulta interesante que Kaës también emplea la metáfora de los ejes verticales y horizontales. Los dos autores no muestran señal alguna de haber leído la obra del otro, pero convergen en muchos puntos, El enfoque de Mitchell se centra en determinar las implicaciones del complejo fraterno para nuestra comprensión de la sexualidad y el género. Mientras que Kaës aborda la relación fraterna desde una perspectiva metapsicológica que esboza cuidadosamente su lugar en la psicología de grupo, definiendo al mismo tiempo las implicaciones para la teoría psicoanalítica de la mente.
La «dualidad estructural» de los complejos de Edipo y fraterno no se refieren al «modelo estructural» de Freud de 1923. No obstante, como el esquema de Yo, Superyo y Ello, sugiere un marco básico para comprender el desenvolvimiento de la vida psíquica, Al proponer el complejo fraterno, Kaës no desea destronar al complejo de Edipo, pero de hecho lo descentraliza y este movimiento tiene muchos paralelos en el psicoanálisis anglófono, notablemente dentro de la tradición de relaciones objetales y sus variadas secuelas, entre ellas la autopsicologia. Por ejemplo, Heinz Kohut (1971) intentó reconfigurar la metapsicología clásica al proponer líneas paralelas de desarrollo basadas en la libido narcisista y objetal, respectivamente. Asumiendo esta misma posición, Grotstein (1981, páginas 87-89) propuso una teoría de doble andarivel y Ogden (1989) ha añadido una posición (autística-contigua) al espectro Kleiniano. La implicación subyacente es que el desarrollo no sólo tiene que ver con relaciones objetales y que el «Yo», sea lo que fuere que es, permanece en cierto sentido como un ente «aislado», como lo sabía Winnicott (a pesar de su ocurrencia de que no hay bebés sin mamás). En breve, el narcisismo plantea problemas de desarrollo distintivos que no pueden capturarse exclusivamente a partir de una perspectiva de relaciones objetales/edípicas.
Este énfasis encaja con el punto de vista de René Kaës de que «el complejo fraterno adopta su significado/encuentra su rumbo [prend sens] en el proceso de constitución del Yo, del narcisismo y las identificaciones con el otro como igual [autre semblable] (2008, p. 27). Denomina a esto la «constitución doble del sujeto [del inconsciente] (1993, p. 308). La formulación de Kaës se ajusta también al argumento de Mitchell en el sentido de que la problemática fraterna incluye un nivel de fantasía acerca de la autosimilitud de los rivales y la sensación de que la singularidad ante los ojos de la madre sólo se puede lograr eliminando a sus otros hijos. La relación fraterna tiene sus raíces en las visiones heroicas de un ideal del Yo y gira horizontalmente en torno al Yo ideal, a menudo proyectado sobre un hermano o hermana mayor, lo cual debe distinguirse del «Superyo» más vertical del eje edípico. (Mitchell argumenta que fue un error colapsar el Yo ideal [Freud 1914, 1917] en el Superyo [Freud 1923].
A fin de recapitular, la idea central es que el complejo de Edipo tal cual lo entendemos tradicionalmente forma parte de una constelación metapsicológica más grande de problemas y fuerzas que incluyen un complejo fraterno independiente. Al traer a nuestra atención el trabajo de Kaës sobre este tema, David Benhaïm muestra su astucia al resaltar determinados problemas conceptuales claves.
En la teoría psicoanalítica existe una distinción importante entre una interacción interpersonal y una relación intrapsíquica. Tal distinción se debe plantear de una manera algo diferente en el idioma francés. Un abordaje respecto a la diferencia entre las tradiciones francesas e inglesas descansa en la manera en que entienden el término intersubjetividad. (Debemos observar que los británicos, tal vez sabiamente, tienden a evitar el término totalmente.)
Los analistas estadounidenses cada vez más parecen entender la intersubjetividad ya sea como un estado de conciencia preocupada respecto a la subjetividad de la otra persona (por ejemplo, Jessica Benjamin, (1988), o como un tipo de telepatía inconsciente que se produce durante la «interacción» social (o analítica) (Natterson & Friedman, 1995).
Los franceses tienen una perspectiva muy diferente: derivan la intersubjetividad de la fenomenología (donde se originó el término) y la han desarrollado dentro de un marco un tanto Lacaniano. Como indica Benhaïm, el campo intersubjetivo para Kaës está constituido por el vínculo entre sujetos, pero el papel del inconsciente en el campo intersubjetivo no se canaliza principalmente a través de la interacción; más bien, según yo entiendo a Kaës (1999), se podría decir que cada sujeto está regido en forma separada por un proceso inconsciente. En otras palabras, para Kaës la intersubjetividad no se refiere a una inconsciencia colectiva o una comunicación inconsciente en el sentido de una interacción directa entre mentes inconscientes, como a veces parece serlo en el entendimiento estadounidense de la relación analítica. Más bien es una «posición» internalizada dentro de un espacio psíquico compartido que abre la dimensión social para cada sujeto. Al nivel más profundo, ese espacio es «serial», una relación no jerárquica entre el «Yo» y el «otro» (no en el sentido de ‘Yo» y «Usted» de Martin Buber). Este espacio compartido ayuda a constituir el «Yo» subjetivo en cada miembro; aunque inconsciente, el proceso de «subjetivación» no depende de la comunicación y recepción inconsciente de mensajes en tiempo real. Esta última pudiera describirse como «subliminal» en vez de inconsciente en el sentido psicoanalítico. La interacción subliminal es un rasgo importante de la vida social, pero tiene poco que ver con los cimientos inconscientes del grupo como entidad psíquica.
La presentación de Benhaïm resalta el empleo por parte de Kaës del concepto de eslabón o enlace (vínculo) lo que lo diferencia claramente del término de relación entre objetos. La intersubjetividad se constituye mediante lazos inconscientes, los cuales son categorías más amplias de la vida mental inconsciente y están menos saturados de contenido que las relaciones; por tanto, las «teorías de relaciones entre objetos no son teorías de intersubjetividad, más bien están contenidas por estas últimas» (1999, p.87). Con relación a lo anterior, Kaës pudiera haber sido inspirado no sólo por el estructuralismo de Lacan sino también por el platonismo de Bion. Como es bien conocido, Bion (1977a, 1977b, 1977c, 1997d) deliberadamente desarrolló un modo de pensar analíticamente mediante el empleo de categorías abstractas con un contenido mínimo: el contenedor, lo contenido, la transformación. Llamó la atención sobre tres tipos de eslabones entre el contenedor y lo contenido: comensal, simbiótico y parásito. Los cimientos inconscientes de la intersubjetividad según Kaës también podrían verse a través de esta lente de Bion.
Benhaïm enfatiza que esta distinción entre intersubjetividad (eslabones, enlaces), interacción y relaciones entre objetos, resulta importante para Kaës. En un cierto sentido (del por qué) podría ilustrarse por analogía a la relación entre oferta y demanda en economía. En una economía de mercado, la oferta y la demanda nunca se hallan perfectamente en sintonía, pero tienden a ajustarse la una a la otra mediante la agregación de millones de opciones y decisiones separadas e individuales por parte de consumidores y productores (interacciones). Uno tal vez se imagine incorrectamente que este ajuste coordinador pudiera de algún modo ocurrir mediante la acción de una «mano invisible» (el inconsciente colectivo) o, de una forma alterna, pudiera coordinarse por decreto como en una economía de mando centralizado. Hay mucho de adivinanza intuitiva en el comportamiento de consumidores y productores, algo similar a lo que ocurre en la relación entre el analista y el analizado, pero la economía como un todo no se encuentra gobernada por una comunicación subliminal entre consumidores y productores.
Lo mismo pudiera decirse del campo intersubjetivo en la vida psíquica de los grupos, incluyendo la pareja analítica. El papel del inconsciente en la vida de grupo es agregativo en el sentido de que se desenvuelve dentro del contexto de un marco social y cultural, un contrato social, cuyos términos se establecen en la más temprana infancia. En su dimensión psíquica, Piera Aulagnier (2001) lo denominó el «contrato narcisista». Este último es una forma de lo que Kaës denomina una «alianza inconsciente» que sitúa al sujeto del inconsciente en la «cadena intersubjetiva de la cual cada miembro es un sujeto y, simultánea e indisociablemente, un eslabón, un sirviente, beneficiario y heredero» (2008, p. 148). De modo similar, una economía de mercado sólo funciona dentro de un contexto social y un sistema de regulación que estructura la interacción económica de un determinado modo.
No hay duda alguna que la «interacción» inconsciente (comunicación subliminal) puede y de hecho desempeña un papel en el proceso analítico, pero de acuerdo con el modelo francés de intersubjetividad sería un error pensar que esto ocurre directa o telepáticamente. Más bien, se produce sólo a través de la mediación intrapsíquica que crea una brecha permanente entre dos sujetos cualesquiera. De este modo, la forma en que el inconsciente se comunica a través de la interacción es más semejante al concepto de Winnicott del juego terapéutico (1971, pp. 44-61; Parsons, 2000). Funciona en el tratamiento mediante el acceso preconsciente a la actividad inconsciente, que se vuelve disponible al analista y al analizado oblicuamente a través de la libre asociación, sueños, evidencia indirecta de identificación proyectiva (un fenómeno intra-psíquico en lugar de social), y lo que Michel de M’Uzan (1977, 1994) denomina la «transferencia paradójica» y la «quimera”.[1]
Mi comprensión del señalamiento de Kaës es que no es en esta dimensión interactiva donde se encuentra la capa psíquica fundamental de la intersubjetividad. Por consiguiente, la labor de adivinanza intuitiva preconsciente que se produce entre dos sujetos cualesquiera (en los Estados Unidos, entre dos «personalidades» cualesquiera) depende de un proceso más fundamental que estructura la relación entre el sujeto y el otro como tal. En palabras de André Green, «No podemos limitarnos sólo a lo que transcurre entre los dos miembros de una pareja para captar el ‘ínter’ en psicoanálisis; [el inter] se relaciona con otro orden de determinación que escapa a la observación de su relación. Lo que sucede intra-psíquicamente en cada sujeto en el curso de su relación revela que lo intersubjetivo es, de cierto modo, supra-ordenado a los dos polos de la relación (Green, 1998, p. 57, mi propia traducción).
En resumen, la intersubjetividad tal como se entiende en Francia no es realmente «intersubjetiva». Es más bien como un intercambio psíquico a través del medio impersonal de una divisa común, no un verdadero y romántico «encuentro entre mentes», para emplear la frase relacional de Lewis Aron (1996). Al mantener el concepto de intersubjetividad independiente del «aquí y ahora» de la comunicación y de la dinámica conductual de la armonización, el modelo francés impide que se sature el concepto, manteniéndolo abierto para pensar lo negativo, la ausencia y la alienación como relaciones inconscientes fundamentales.
Un contraste similar se percibe en las variadas concepciones de la transferencia en la teoría psicoanalítica clínica. En América del Norte, existe un marcado énfasis sobre lo que pudiera describirse como la teoría «facsimilar» de la transferencia. La teoría facsimilar se originó en Freud, quien a veces describió la transferencia como «una nueva edición» de relaciones previas. Esta imagen sugiere que en la transferencia estamos esencialmente leyendo el mismo libro que una vez leyó el niño, tal vez algo editado. Esta metáfora ha alentado la noción de que la transferencia nos dice algo acerca de lo que realmente le pasó al paciente cuando niño. Una vez más encontramos la fantasía de la comunicación directa, esta vez entre el pasado y el presente, sin mediación alguna. Por supuesto, muy pocos de nosotros creemos en este tipo de regresión temporal literal, pero la idea aún permanece en el aire. La esperanza clínica estriba en que al descubrir o reconstruir lo que realmente sucedió, podemos también corregir la manera en que el paciente procesa la experiencia al ayudarlo a desechar el pasado como un paradigma de lo que ha de esperar en el futuro.
De hecho, el modelo facsimilar tiene sentido terapéutico, pero muchos analistas intentan traspasarlo al considerar que el mismo implica una comprensión excesivamente estrecha de la vida psíquica. Si lo tomamos demasiado literalmente, es probable que no captemos características importantes del mundo interno y la organización defensiva del paciente. Uno pudiera decir (desde un punto de vista heurístico y no como un juicio de valor) que confiar en la teoría facsimilar de la transferencia proporciona una medición general de lo que el análisis aún tiene que recorrer a fin de poder incorporar el mundo interno del paciente al proceso analítico.
Como alternativa al modelo facsimilar, la transferencia se entiende como un proceso transformacional y el analista se convierte en un objeto transformacional (Bollas, 1987). Lo que está sucediendo es menos una recreación del pasado y más bien la estructura de la psiquis en el presente a medida que avanza hacia alguna posibilidad futura desconocida. De allí, el divertido juego de palabras de Bion: «Una Memoria del Futuro».
En este modelo se supone que los lineamientos de la vida psíquica preceden la experiencia interpersonal y las cualidades reales de los padres. El punto de vista de Kaës de que el complejo fraterno y, por tanto, determinados aspectos de la transferencia fraterna, son independientes de que el analizado haya tenido alguna vez un hermano o una hermana, resulta consecuente con el planteamiento anterior. Como ya hemos observado al diferenciar la intersubjetividad de la interacción, el complejo fraterno ha de entenderse dentro de los términos de la diferencia entre la realidad psíquica y la realidad consciente. Como KIein lo ha enfatizado en reiteradas ocasiones, la mayor parte de lo que introyectamos ya está contaminado por nuestras proyecciones. El papel determinante de la realidad psíquica nos lleva nuevamente al asunto de los factores innatos en la vida psíquica. Siempre existe la preocupación de las tendencias «Lamarckianas» de Freud, o la teoría de Jung sobre los arquetipos (Glover, 1945). Pero existen otras formas de pensar acerca de estos problemas y la investigación de Kaës sobre la teoría de la inter-subjetivación en grupos y el complejo fraterno nos proporciona muchas pistas interesantes que pudieran compararse con la obra de post-Kleinianos como Bion, Meltzer, Grotstein y Ronald Britton.
La hipótesis de Kaës sobre un complejo fraterno invita a una reconsideración de lo que consideramos «pre-edípico» de manera no muy estricta. Es bien conocido desde hace mucho tiempo el hecho de que las interpretaciones al parecer obvias de tipo edípico del analista a menudo se quedan cortas. A Bion (por ejemplo, 1987, p. 4) le encantaba insinuar que cuando él «interpretaba debidamente» la abundancia de material edípico, lo más probable era que clínicamente estuviera bien errado. Muchos otros autores han dicho cosas similares, a veces con una versión en mente de la infancia como inocencia con sólo necesidades y ningún deseo. La desconfianza de Bion hacia la interpretación derivada de la teoría se basaba en algo diferente: no estaba diciendo que debido a su errada interpretación edípica estaba impidiendo que su paciente hiciera regresión en un continente (holding) , en todo caso, estaba buscando otra forma de captar la violencia psíquica en juego durante la sesión. Lo que buscaba era ir «más profundo» que el complejo de Edipo, no estaba hablando de reflejar al paciente como una buena madre.
En mi opinión, Bion consideraba que lo le había faltado al paciente en su niñez era un verdadero compañero para ayudarlo a soportar lo impensable, ayudarlo a vencer la tentación de apagar la mente a fin de evitar el dolor. La necesidad de un compañero se relaciona con la constelación sujeto-otro, tanto o más que lo que se relaciona con la constelación infante-padres. Planteando la misma idea en diferentes términos, la teoría del ensueño de Bion requiere más que un maternalismo omnipotente, como en el mensaje vertical, «No te preocupes, yo puedo cuidar de ti, todo está en mis manos, soy una adulta (omnipotente)». Una madre en ensueño no es un reflejo de espejo, ella está experimentando su propia ansiedad catastrófica. De este modo, el mensaje interiorizado es tanto horizontal como vertical: «Lo que yo siento es similar a lo que tú sientes, somos hermanos, seres compañeros; así es como yo he aprendido a ocuparme de eso, soy más experimentado que tú». En un ensueño exitoso, la labor de padre descansa en el hermano/la hermana y resulta vacío sin él/ella. Uno se siente comprendido y re asegurado por esa comprensión sólo cuando el otro interiorizado también se experimenta como un compañero existencial. Respecto a este punto de vista, el hallar consuelo en un Dios/padre omnisciente/omnipotente seria como un tipo de derivado secundario de una relación adélfica fallida, El infante busca un compañero/hermano(a) en su propio psiquisoma (lo cual incluye el entorno). El negativo se desprende como un(a) hermano(a)/doble/alter ego malota). La protección vertical que se persigue del Dios/padre es contra el/la malévolo(a) hermano(a)/yo asesinado(a)-asesino(a). Finalmente, el verdadero compañero existencial sería liberado a la realidad psíquica (como un aspecto del objeto interno bueno) mediante el contacto con el alter ego asesinado o sin nacer del propio paciente, el depositario de todo lo «conocido impensado» (Bollas, 1987) y sólo podrá ser recuperado a través del/de la hermano(a) en el padre/madre.
En su trabajo temprano sobre «gemelos imaginarios», Bion (1967) ya estaba moviéndose en esta dirección, adivinando que la rivalidad fraterna, estaba fundamentada en la competencia primordial entre la opción de evadir o modificar (transformar) la experiencia emocional (acerca de esta opción fundamental, véase Godbout, 2005). Lo que escapa de la red de interpretación edípica es un aspecto transversal o lateral de la vida psíquica que se engendra no sólo por la madre criadora, sino también por el propio cuerpo infantil. Esta dimensión de la constitución psíquica puede conceptualizarse como un conjunto «horizontal» de dinámicas en donde el propio infante empieza a hallar su propia psique-soma. No se trata del infante y su padre/madre o su armonización; es acerca del sujeto y el otro, en donde el «otro» se origina como una experiencia ajena al yo.
Freud nunca integró el complejo de Edipo en su teoría metapsicológica. La razón quizás fue que su metapsicología estaba orientada principalmente a la autoparticipación de la psiquis (una dimensión que ha sido conservada relativamente por pocos analistas anglófonos) y no basada en la relación jerárquica del infante con la madre, lo cual Freud trató de forma separada como la raíz filial del complejo de Edipo. En la metapsicología, el problema del sujeto-otro precede al problema madre-infante y no es reducible al mismo, del mismo modo que la posición paranoide-esquizoide precede a la posición depresiva en la teoría de Klein. Como supuso Bion (1997b) Ps y D tienen que verse como oscilantes (Ps<~> D) en lugar de un desarrollo lineal (P~>D) ya que no existe un centro «nuclear» estable que pudiera darnos ya sea la prioridad de la posición depresiva o del complejo de Edipo por encima de todo lo demás. Tal vez se pudieran reintegrar las relaciones de objetos mediante la inserción de un complejo fraterno como un contrapunto al complejo de Edipo centrado en la madre, convergiendo alrededor de las superposiciones entre madre-infante y sujeto-otro. De este modo el triángulo edípico podría conceptualizarse nuevamente como parte de una «estructura» oscilante que contiene otros triángulos que se cruzan, trasladan y superponen. La determinación de la naturaleza particular del «tercero» en cualquier arreglo del material depende del vértice individual en la situación clínica. Por ejemplo, el padre como rival por la madre pudiera verse como un derivado de conflictos mucho más básicos. Mucho tiempo antes de que el niño piense en matar al padre, quizás pudiera ya haber matado a su hermano. De hecho, antes del momento fratricida, todos pudiéramos haber matado a nuestra propia versión en la cual habíamos proyectado nuestros dolores y fallas psíquicas, nuestro gemelo psíquico o alter ego, que aún pudiera estarnos atormentando desde que nacimos.
Por cierto, esto último es una hipótesis descabellada y la misma ha sido avanzada al máximo de un modo especulativo por Eric Rhode (1994; pero también véase Michael Paul, 1977) en un estudio interesante que desarrolla determinadas ideas morales implícitas en Klein, Bion y Meltzer. Si uno piensa en términos del nacimiento metafórico de la vida psíquica (en contradicción con la experiencia real uterina del nacimiento), esta perspectiva tiene mucho sentido ya que coincide con la idea de la represión primaria al sugerir que la psiquis nace a modo de hermanamiento o mediante una división ontogenética. El argumento sería que no puede existir una mente que no se haya pensado a si misma como su propio doble y horrorizada haya enviado su experiencia más profundamente sentida del yo al destierro. Cuando Caín mató a Abel y luego preguntó en su propia defensa, «¿Acaso soy yo el guardián de mi hermano?»,[2] ¿estaba sólo protestándole a su padre (Dios) o también intentaba despistarse acerca de su propio auto-asesinato?
Michel de M’Uzan (2000) aludió a algo muy parecido a esta idea en sus reflexiones sobre el hecho de que los sueños no son sólo expresiones de deseos (acerca de objetos) sino también discursos sobre la relación del soñador consigo mismo, que éstos tienen algo que ver con el problema de «identidad». Me parece que esto es un importante subtexto en el pensamiento de Kaës, De M’Uzan (1977, 2000) cita las ideas recurrentes de un paciente que culminaron en el descubrimiento representado gráficamente en el sueño-o de que el asesino violador que la estaba persiguiendo y a quien nunca había podido ver claramente en el sueño, era una versión más vieja de ella misma. Resulta inevitable la analogía con el Retrato de Dorian Grey de Oscar Wilde.
Estoy sugiriendo que el complejo fraterno se encuentra en el fondo de la transferencia hacia uno mismo. Esto pudiera parecer paradójico dado que los hermanos representan el parentesco, uno de los rasgos elementales de la vida social. ¿Cómo puede la vida social estar tan fundamentalmente enraizada en la auto absorción, lo cual denota tanto de narcisismo? La respuesta es bien simple, especialmente si aceptamos el razonamiento de Kaës. El apuntalamiento intersubjetivo de las relaciones sociales no sólo se trata de relaciones con objetos y mucho menos con interacción, más bien tiene que ver con la relación del sujeto con el otro, lo cual pertenece a la constitución narcisista del sujeto del inconsciente. El otro no es exactamente lo mismo que un objeto interno o, por así decirlo, otra persona.
En Psicología de las masas y análisis del Yo, Freud sugirió que cada miembro del grupo sustituye al líder con su propio yo ideal. En el ejemplo que da de la iglesia, todos se convierten en «hermanos en Cristo», iguales ante Su amor (Freud, 1921, p. 94) Freud es bastante explícito en cuanto a que este lazo de grupo es una «ilusión»; Didier Anzieu (2001) comenta que es «la ilusión social por excelencia» (p. 49). Pudiéramos asimismo agregar que es también una ilusión narcisista. Por lo tanto, la estructura de la dimensión intersubjetiva es inherentemente inestable: consiste de un contrato narcisista que falsamente garantiza una participación igual en el amor absoluto. Esta es la precondición inconsciente para la participación voluntaria en el orden social, una condición que provisionalmente ata la hostilidad al otro (originalmente, el yo repudiado, luego el hermano) y la proyecta lejos del yo, del hermano y del grupo.
Así vemos en la división horizontal de la constelación sujeto-otro el grado en que la vida social es dominada por la dinámica infantil. También observamos cuán estrechamente nuestra participación en grupos, especialmente en los grupos numerosos, está marcada por las formas más primitivas de relacionarse. Cuando se activan los poderes persuasivos de estas identidades colectivas, tales como la tribu o la nación, la estructura organizativa de los objetos internos se barre a un lado desatando la furia de la psiquis humana con restricciones internas mínimas. Como señaló Freud: «Los lazos mutuos han cesado de existir, y queda en libertad un temor gigantesco y sin sentido» (1921, p. 96). La rivalidad fraterna nunca tiene que ver sólo con el acceso al objeto deseado, sino también y tal vez primordialmente con librarse de la parte del yo que realmente duele.
La transferencia fraterna aparece en el psicoanálisis individual bajo muchos disfraces, incluyendo la nueva edición de los hermanos originales proyectada sobre el analista. Pero el significado verdadero del complejo fraterno se encuentra en lo que Kaës denomina la «doble condición del sujeto» (1993, p. 308); [es decir,] su noción cuidadosamente argumentada de que en los orígenes del «Yo» yacen simultáneamente en un posicionamiento relativo al inconsciente y también al grupo, cuyas alianzas, contratos y pactos inconscientes se transmiten a través de la inversión narcisista del infans por parte de la familia (Freud, 1914), la cultura y el orden social. El «Yo» se forma en el mismo crisol inconsciente que el «nosotros»: la sociabilidad humana y sus fracasos no son sólo el resultado de desarrollos «posteriores», los mismos descansan en los cimientos de la psiquis.
Por esta razón y contrario a las expectativas convencionales, la calidad de los complejos horizontales del paciente probablemente refleje un trauma muy temprano. Por ejemplo, un aspecto de la dinámica fraterna que a menudo no se analiza es la forma en que la «identidad de grupo grande» (tomo prestado este término de Volkan [2004, pp. 23-55]) sirve o deja de servir como una «auto»-defensa cohesiva frente a la desorganización y fragmentación relacionada con una experiencia infantil perturbadora. Volkan sugiere que bajo determinadas condiciones la «identidad base del individuo y la identidad de grupo grande… se tornan inextricablemente entrelazadas» (p. 39). Siguiendo la guía de Kaës, sugeriría que esto siempre es así; que resulta variable es la forma y el grado de conflicto en la interrelación de los ejes horizontal y vertical. Por ejemplo, existe toda razón para creer que las ausencias inevitables de la madre normal se ven parcialmente absorbidas por el eje horizontal (esto incluiría autoerotismo). Esta absorción temprana de la falta de los padres representaría un equivalente psíquico temprano del giro posterior del niño a la compañía de sus iguales para consolarse por la separación. También podemos ver la situación de manera bastante clara cuando algunos pacientes que enfrentan la ansiedad de desintegración son capaces de defenderse recurriendo a la dimensión horizontal para así protegerse contra una dependencia excesiva del analista/padre. Por otra parte, aquellos pacientes que no son capaces de recurrir a tales recursos o de crearlos, tienden a quebrarse más fácilmente ante una lesión narcisista y a tornarse sumisos y desorganizados en la relación de transferencia.
En un trabajo reciente, Gurevich (2008) describió el prototipo de este tipo de descomposición de la manera siguiente: «Automática, involuntaria y desesperadamente, el infante «se vuelca» al vacío creado por la madre a fin de aferrarse por si mismo a su conexión con ella» (p. 562). No obstante, a la luz de la obra de Kaës, el interrogante que surge es si el «vacío creado por la madre» siempre tiene su origen en una falla vertical en su relación emocional con el niño, tales como falta de una imagen reflejo, o si a veces pudiera partir de una perturbación horizontal en la posición social de los padres. Aulagnier (2001, pp. 111-113) describe determinados tipos de roturas o perturbaciones en el «contrato narcisista» (inversión social en el niño) que corresponderían a una fuente lateral o adélfica en vez de una puramente maternal del «vacío» neonatal. Por ejemplo, es posible imaginarse una madre lactante dedicada quien por sus propias razones horizontales-sociales, «refleja» a su hijo todavía con más vehemencia aun cuando se encuentra en una posición atemorizadora, exiliada de la sociedad y hasta de la realidad: el niño aún experimentaría el vacío inevitable aunque menos en la persona de la madre que en la ausencia que la rodea, es decir, la propia necesidad de la madre de un compañero o de seguridad social. En tal situación, el infante como sujeto pudiera llegar a estructurarse de una manera preponderantemente vertical, el punto de partida intra-psíquico perfecto para la carrera de un paria social romántico o mesiánico como por ejemplo Cristo.
Estas especulaciones crudas sólo tienen la intención de sugerir cuan enriquecedora pudiera tornarse eventualmente la perspectiva horizontal-fraternal para nuestra labor psicoanalítica. Como David Benhaïm señala en su introducción, la obra de René Kaës resulta ejemplar en este sentido. Los clínicos han tenido la tendencia a resistirse a entrar en la región emocionalmente perturbadora del complejo fraterno/doble/némesis. Es como si temiéramos que tal material pudiera alejarnos del complejo «verdadero» o «nuclear» que involucra a los padres. Por otra parte, tal vez la verdadera razón es que nosotros mismos estamos demasiado aterrorizados por estos fenómenos. Pensar en términos del bebé relacionándose con una madre, por muy inadecuada que ella pudiera haber sido, es mucho más tranquilizador que tener que pensar en términos de un bebé relacionándose con el «otro» anónimo del desconocido proto-mental. Tal vez ese otro sea el inconsciente. De modo que como psicoanalistas también nos hemos acurrucado alrededor de un fuego en la noche para comer la comida del tótem. Citando a Kaës, Benhaïm sugiere que nuestra resistencia a reconocer la especificidad del complejo fraternal pudiera haber sido precisamente la consecuencia de tal complejo–sin analizar–en la historia institucional del psicoanálisis.
Trabajo publicado en el Canadian Journal of Psychoanalysis, Fall, Vol. 16, Nº 1, Automne, (2008) Montreal.
La traducción del inglés al castellano fue realizada por Seven Languages, Inc. y estuvo a cargo del comité de redacción de Canadian Journal of Psychoanalysis.
Charles Levin: Canadian Psychoanalytic Society 4999 Ste Catherine St. West, Suite 328 Westmount, Montreal, Qc H3H 1A
___________
Notas
[1] Durante la visita de M’Uzan a la ciudad de Quebec en el año 2000, los analistas anglófonos trataron su concepto de «quimera» como una forma de identificación proyectiva que involucraba la transmisión directa del analizado al analista, literalmente «poniendo dentro del objeto». De M’Uzan rechazó esta interpretación como un malentendido de su intención.
[volver]
___________
Bibliografía
Anzieu, D. (2001). Freud’s group psychology: Background, significance, and influence. En E. S. Person (editor), On Freud’s group psychology and the analysis of the ego (pp. 39-59). Hillsdale, Nueva Jersey: Analytic.
Aron , L. (1996). A meeting ot minds: Mutuality in psychoanalysis. Hillsdale, Nueva Jersey: Analytic.
Aulagnier, P. (2001). The oiolence of interpretation: From. pictogram lo statement (A. Sheridan, traductor). Hove, East Sussex: Brunner-Routledge.
Benjamín, J. (1988). The bonds of love: Psychoanalveis, [eminism, and the problem o{ domination. Nueva York: Pantheon.
Bion, W. R. (1967). The imaginary uoin. En Second thoughts: Selected papers on psychoanalyeis (pp. 3-22). Nueva York: Aronson. (Obra original publicada en 1950).
Bíon, W. R. (1977a). Attention and interpretation: En Seuen servants: Four works by Wil{red R. Bien. Nueva York: Aronson. (Obra original publicada en 1970).
Bion, W. R. (l977b). Elements of psychoanalysis. En Seven. seruants: Four uiorks by Wilfred R. Bion. Nueva York: Aronson. (Obra original publicada en 1963).
Bion, W. R. (1977c). Learning [rom experiences. En Seven seruants: Four uiorks by Wilfred R. Bion. Nueva York: Aronson. (Obra original publicada en 1962).
Bion, W. R. (l977d). Transformations, En Seven seroonts: Four uiorks by Wilfred R. Bion. Nueva York: Aronson. (Obra original publicada en 1965).
Bion, W. R. (1991). A memoir o{ the future. Londres: Karnac.
Bollas, C. (1987). The shadow of the object: Psychoanalysis of the unthought knoum. London: Free Association Books.
De M’Uzan, M. (1977). Contre-transfert et systéme paradoxale. En De l’art a la mort (pp. 164-1981). París: Gallimard. De M’Uzan, M. (1994). La. bouche de l’inconscienú, París: Gallimard.
De M’Uzan, M. (2000). Dream and identity. En Canadian Journal 01 Psychoanalysis/Revue canadienne de psychoanalyse 8(2), 131-146.
Freud, S. (1914). On narcissism: An introduction. Standard edition (Vol. 14, pp. 73-102). Freud, S. (1917). Mourning and melancholia. Standard edition (Vol. 14, pp. 243-258).
Freud, S. (1921). Group psychology and the analyeis of the ego. Standard edition (Vol. 18, pp. 69-143). Freud, S. (1923). Tite ego and the id. Standard edition (Vol. 19, pp. 13-66).
Godbout, C. (2005). Reflections on Bion ‘s elements 01 psychoanalysis. International Journal 01 Psychoanalysis, 85(5), 1123-1136.
Glover, E. (1945). Examiruüion o{ the Klein System 01 Child Psychology. Psychoanolystic Study 01 tite Child, 1, 75-118. Green, A. (1998). L’itüraphysique et l’intersubjectif en psychoanalyse: pulsions et/ou relations d’objet. Outremeont,
Quebec: Lancót tEditeur.
Grotstein, J. (1981). Splitting and projective identification. Nueva York: Aronson.
Gurevitch, H. (2008). The language o{ absence. Internationol Journal o{ Psychoanalysie, 89, 561-578. Kaes, R. (1993). Le groupe et le sujet du groupe. París: Dunod.
Kaes, R. (1999). Les theories psychoanalytiques du groupe. París: Presses Universitaires de France. Kaës, R. (2007). Un singulier pluriel: la psychoanalyse el l’éprueue du groupe. París: Dunod.
Kaës, R. (2008), Le complexe fraternel. París: Dunod.
Kohut, H. (1971). The analysis 01 the sel]. Nueva York: International Universities Presa. Mitchell, J. (2003). Siblings. Cambridge: Polity.
Natterson, J. M. & Friedman, R. J. (1995). A primer 01 clinical intersubjectiuüy. Northvale, Nueva Jersey: Aronson. Ogden, T. H. (1989). The primitiue edge 01 experience. Northvale, Nueva Jersey: Aronson.
Parsons, M. (2000). The dove that returns, the dove that uanishes: Paradox and creativity in psychoanalysis. Londres:
Routledge.
Paul, M. (1997). Before we were young: An exploratioti 01 primordial states 01 mind. Binghamton, Nueva York: Esf
Publishers.
Rhode, E. (1994). Psychotic metaphysics. Londres: Karnac.
Volkan, V. (2004). Blind trust: Large and their leaders in times 01 crisis and terror. Charlottesville, Virginia: Pitchstone Publishing.
Winnicott, D. (1971). Playing and reality. Harmondsworth, Reino Unido: Penguin Books.